حرکت جوهری

حَرَکَتِ جوهَری، نظریه‌ای در حکمت متعالیۀ صدرایی در برابر نظریۀ مشهور حرکت در عَرَض که متعلق به اندیشۀ ارسطویی و فیلسوفان مشائی مسلمان است.
واضع و مبدع نظریۀ حرکت در جوهر، البته بنیان‌گذار حکمت متعالیه یعنی ملاصدرا نیست (نک‍ : حائری، 2 / 145)، زیرا از روزگاران باستان تا سده‌های اسلامی، فیلسوفانی بوده‌اند که به حرکت در جوهر باور داشته‌اند و نظر آنان در نوشته‌های دیگران، گرچه بدون ذکر نام و تنها برای نقدکردن و اثبات حرکت در عرض، یاد شده است (برای نمونه، نک‍ : ابن‌سینا، فن ... ، 117؛ نیز رسائل ... ، 2 / 15). ازاین‌رو، تا پیش از ملاصدرا، هیچ فیلسوفی خود به‌قصد اثبات، از حرکت جوهری سخن نگفته است (قس: طباطبایی، 184)، و او نخستین اندیشمندی است که در برابر فیلسوفان مشائی، افزون بر حرکت در عرض، به حرکت جوهری معتقد شد و آن را در نظام فلسفی و جهان‌شناختی خود، هماهنگ با دیگر اجزاء حکمت متعالیه مانند اصالت وجود، پروراند. انگیزۀ ملاصدرا در روی آوردن به حرکت جوهری، تبیین مسئلۀ بسیار مهم حدوث و ربط حادث به قدیم است (نک‍ : سبزواری، 2 / 249). با اینکه پیش از او، ابن‌سینا با طرح حدوث ذاتی، نظریۀ استواری دربارۀ حدوث عالم آورده بود، متکلمان همچنان با ایستادگی بر روی حدوث زمانی با آن مخالفت می‌کردند. ملاصدرا که در میانۀ زندگی خود به اصالت وجود گرایید، هماهنگ با آن از طریق دیگری به مسئلۀ حدوث پرداخت که حرکت جوهری از مبانی مهم و اصلی آن به‌شمار می‌آید. برای توضیح این جریان، بایسته است که نخست نظریۀ مشائیان دربارۀ حرکت بررسی گردد و سپس به حرکت جوهری و لازمه‌های آن پرداخته شود. 

نقد حرکت در حکمت مشائی

ارسطو دو تعریف از پیشینیان خویش دربارۀ حرکت آورده است: یکی تفاوت یا عدم تساوی، و دیگری نیستی یا زوال (ارسطو، فیزیک، 201 b). فیلسوفان مسلمان در توضیح این دو تعریف گفته‌اند که حرکت نزد افلاطون خروج شی‌ء است از حالت مساوات، و برای فیثاغورس، غیریّت یا مغایر بودن است، چرا که یک جسم متحرک، در حال اول مغایر است با حال دوم؛ همچنین، نیستی یا زوال را این‌گونه توجیه می‌کنند که حرکت، زوال است از حالی به حالی و یا زوال قوه است و به فعل رفتن (ابن‌سینا، همان، 104؛ صدرالدین، الاسفار، 3 / 23؛ فاضل، 77).
صدرالدین شیرازی از تعریف هر دو فیلسوف در برابر انتقاد ابن‌سینا تلویحاً دفاع می‌کند و آنها را با مفهوم تدریج اتصالی توجیه شدنی می‌داند و می‌گوید از سخن آنان برنمی‌آید که حرکت به‌معنی امر بسیطی باشد که در آن امتداد و اتصال تعقل نشود، و ابن‌سینا متوجه این توجیه نشده که در شفا گفته است که حرکت محدود می‌شود بـه ‌حدود مختلفۀ مشتبهه ــ یعنی ادراک حرکت در «‌آن‌»‌های زمان که از همدیگر قابل تشخیص نیستند ــ و این اشتباه امری است که از طبیعت حرکت برمی‌خیزد (همان، 3 / 23-24).
ملاهادی سبزواری توضیح می‌دهد که نفس حرکت موجب این اشتباه است، زیرا اگر بگویی موجود است درست است و اگر بگویی معدوم است نیز درست است (همان، 3 / 23، حاشیۀ 3). صدرالدین همچنین اعتقاد دارد که فیلسوفان یونان باستان نیز به حرکت در جوهر تصریح کرده‌اند. او نظر زنون را می‌آورد که می‌گوید موجود هم باقی است و هم فانی. بقایش به تجدد صورتهایش، و زوالش به زوال صورت اول در هنگام تجدد صورت بعدی است. او حتى حرکت جوهری را به ارسطو هم نسبت می‌دهد ــ برپایۀ کتاب اثولوجیا که در واقع بخشهایی از انئادهای افلوطین است که به‌اشتبـاه به ارسطو نسبت داده می‌شد ــ و این عبارت را مثبِت حرکت در جوهر می‌انگارد: «اگر نفس جرمی از جرمها بود، به‌ناگزیر اقتضا می‌داشت که سیّال باشد ... » («رسالة ... »، 26-27، الاسفار، 3 / 90؛ نیز برای انطباق با نظر زنون، قس: همان، 3 / 83).
ارسطو تعریف خویش را از حرکت چنین می‌آورد: تحقق آنچه که بالقوه وجود دارد، به‌درجه‌ای که آن چیز بالقوه است، یا به تعریف دیگر او، فعلیت یافتن آن چیزی که بالقوه هست، هنگامی که تحقق می‌یابد، و نه به‌عنوان خود، بلکه به‌عنوان متحرک عمل می‌کند (همان، 201 a, 203 a). در برابر پیچیدگی زبا‌ن ارسطو، ابن‌سینا کوشش بسیاری در ساختن و قابل فهم کردن زبان او به خرج داد و بیان او را چنین تقریر کرد: حرکت کمال اول است برای آنچه بالقوه است از حیث آنکه بالقوه است. وی دلیل ارسطو را از گذاشتن کمال اول در تعریف، این دانست که چون حرکت امری تدریجی است که در زمان انجام می‌پذیرد، در هر «آن» از زمان، قوه‌ای که فعلیت می‌یابد خود قوه‌ای دیگر می‌گردد برای فعلیت بعدی ( فن، 102، 103). این تعریف از سوی همۀ فیلسوفان پس از او پذیرفته شده است. صدرالدین نیز با پذیرش این تعریف می‌گوید که حقیقت حرکت حدوث تدریجی، یا حصول، و یا خروج از قوه به فعل است به‌طور تدریجی و نه دفعتاً، و می‌افزاید که همۀ این جمله‌ها صلاحیت تعریف حرکت را دارند (همان، 3 / 21).
حرکت یکی از حالتهایی است که بر موجود عارض می‌گردد، چنان‌که در تعریف حرکت، مفهوم رفتن تدریجی از قوه به فعل گنجانده شده است و به‌همین جهت، در مبحث قوه و فعل از حرکت گفت‌وگو می‌رود. فیلسوفان مشائی حرکت را نه در جوهر، بلکه در عرض می‌دانند (نک‍ : ارسطو، «کون و فساد»، گ 317 b، سطرهای 1-13؛ دکارت، 321، اصل 25)، و تنها 4 عرض را قابل و موضوع حرکت به‌شمار می‌‌آورند: کمّ، کیف، وضع، و اَین. حرکت در بقیۀ مقوله‌ها، سرانجام به یکی از 4 عرض نخست تحویل می‌شود.
در این میان، به‌نظر می‌آید که ابن‌سینا متوجه حرکت در جوهر شده است، اما چون این نوع حرکت با بنیانهای ارسطویی اندیشۀ او همخوانی نداشته، به سختی تلاش کرده است تا آن را نفی و برای عرض اثبات نماید. او در جایی می‌گوید حرکت بالفعل موجب انفصال نیست، بلکه استمرار دارد و با این استمرار، موضوع، یعنی متحرک تغییر حال نمی‌دهد تا امری که به‌شخص ثابت است از او معدوم گردد. باز در جای دیگر، دوگانگی عارض بر متحرک ــ یعنی از قوه به فعل رفتن پشت سر هم در جریان حرکت ــ را تکثر بالذات نمی‌داند، بلکه آن را بالعرض، همانند نسبت دادن امر واحد به امور کثیر وصف می‌کند، که نسبت داخل در ذات شی‌ء نیست و از آن بیرون است (ابن‌سینا، همان، 108، 109؛ نیز قس: حائری، 2 / 144). به‌ سخنی دیگر، واجب است که شی‌ء ثابتی باشد (جوهر از نظر مشائیان) تا حرکت عارض آن گردد. حرکت در این تفکر، طبیعت یا جوهر صوری شی‌ء نیست، بلکه حالتی است طاری در حالت نقص، و این با جوهر هماهنگی ندارد، زیرا جوهر قبول زیادت و نقصان نمی‌کند، در حالی که حرکت در هر چیزی همراه با قبول این دو است. ازاین‌رو، کون و فساد جوهر ــ به‌ وجود آمدن چیزی و از میان رفتن چیزی، مثلاً به وجـود آمدن بخار و از میـان رفتن آب ــ حرکت نیست، بلکه امری است که دفعتاً انجام می‌گیرد، و هر چیز که به‌طور دفعی انجام گیرد، بین قوه و فعلش کمال متوسطی نیست، در حالی که حرکت، بنا بر تعریف، از قوه به فعل رفتن تدریجی است که در آن هر فعلیتی کمالی است که خود قوۀ دیگری می‌شود برای فعلیت بعدی (ابن‌سینا، همان، 123-124؛ بهمنیار، 422، 423، 426).
در اثبات این امر یعنی حرکت در عرض و نه در جوهر، چنین استدلال می‌شود که اگر جوهر قبول افزایش و کاهش ــ اشتداد و تنقّض ــ کند، نوع آن در میانۀ افزایش و کاهش یا باقی می‌ماند یا باقی نمی‌ماند. اگر باقی بماند، پس صورت جوهری‌اش در ذات خود تغییر نمی‌کند، بلکه تغییر در عارض خواهد بود، و این استحاله است و نه کون (به وجود آمدن دفعی)، و اگر باقی نماند، پس افزایش، جوهر دیگری را احداث می‌کند، و به‌همین ترتیب افزایش در هر آن مفروضی جوهر دیگری احداث می‌کند و بین جوهر و جوهر، بالفعل امکان جوهرهای غیرمتناهی پدید می‌آید و این در جوهر محال است. البته در عرض، مثلاً سیاهی، وقتی موضوع حرکت امری بالفعل موجود باشد، یعنی جسم، حدوث گونه‌های غیرمتناهی بالقوه جایز است، اما در جوهر جسمانی این امر صحیح نیست، چرا که اگر حرکت در جوهر فرض شود، دیگر امری بالفعل در کار نخواهد بود (همو، 426-427).
ملاصدرا استـدلالهای مخالفان حرکت جوهـری را رد می‌کند (نک‍‌ : دنبالۀ مقاله)؛ اما در اینجا دربارۀ این استدلال آنان باید گفت که در آن وجود جوهری ثابت در جریان حرکت از پیش فرض گرفته شده است، در حالی که برهان در واقع برای اثبات همان آورده می‌شود. شگفت آنکه ملاعبدالرزاق لاهیجی که خود شاگرد مکتب ملاصدرا ست، حرکت جوهری را رد می‌کند. به عقیدۀ وی، حرکت در مقولۀ جوهر ممکن نیست، زیرا جوهر، ذاتیِ جسم است و حرکت در ذاتیات جایز نیست، چه، ‌تمامیت شی‌ء به ذاتیات است. پس اگر ذاتی از ذاتیات شیئی حاصل نباشد، درست درنمی‌آید که آن شی‌ء به سوی ذاتی خود حرکت کند، یعنی شیئی که فاقد ذاتی خود باشد دیگر آن شی‌ء نیست؛ پس وقوع حرکت در مقوله‌های عرض جایز است (ص 73). روی‌ ‌هم رفته می‌توان گفت که حرکت در مقولۀ عرض را همۀ اهل فلسفه قبول دارند، اما حرکت در جوهر را برخی از فیلسوفان مانند ملاصدرا و ملاهادی سبزواری و همۀ عارفان پذیرفته‌اند (فاضل، 82، 86؛ نیز سبزواری، 2 / 249).
اکنون به این نکته هم باید اشاره کرد که تقسیم حرکت به قطعیه و توسطیه (نک‍ : ه‍ د، حرکت) از یک سو در پاسخ کسانی آورده شده است که اصل حرکت را نفی کرده‌اند، یا آن را تنها ذهنی دانسته‌اند، و از سوی دیگر می‌تواند مبنایی باشد در پاسخ به منکران حرکت در جوهر. مثلاً وقتی ابن‌سینا با شرح تغییر و تحول تخمه و نطفه به انسانی تمام و کمال، می‌گوید که برخی تـوهم کـرده‌انـد کـه در اینجـا حرکتـی رخ داده ــ و حـال آنکه استحاله است ــ و ظاهر ایـن احوال چنان است که به نظر می‌آید این جملگی یک حرکت است از صورت جوهری به‌صورت جوهری دیگر، و چنین نیست بلکه حرکتها و سکونهای متعدد در کار است (نک‍ : فن، 126-127)، می‌توان از بیان خود او در تقسیم حرکت قطعیه و توسطیه در رد آن استفاده کرد. به‌همین جهت است که می‌توان گفت ابن‌سینا به‌سختی درگیر موضوع حرکت جوهری بوده است و تنها به‌سبب پذیرفتن دیدگاه ارسطویی ــ در حقیقت اصالت ماهیتی ــ آن را رد می‌کند (نک‍ : ارسطو، فیزیک، 225 b، که با صراحت می‌گوید: «در ارتباط با جوهر، هیچ حرکتی وجود ندارد»).

حدوث عالم و حرکت جوهری

موضوع حدوث عالم که ملاصدرا بارها در نوشته‌های خویش آن را از دشوارترین و پیچیده‌ترین موضوعهای اندیشۀ بشری خوانده است، به‌یک پرسش اساسی باز می‌گردد: پرسش از ربط حادث به قدیم. به‌ سخنی دیگر، پرسش متکلمان از فیلسوفان و حکیمان این است که اگر خدا قدیم است و جهان حادث، چگونه چیزی که ذاتش حادث (معلول) است، از علتی که قدیم است به وجود آمده است، در حالی که معلول باید با علت از یک سنخ باشد؟ و اگر جهان قدیم فرض شود، چنان‌که رأی فیلسوفان است، آن‌‌گاه مخلوق را همانند خدا دانسته‌ایم که جایز نیست. برای درک علت این پرسش متکلمان و مخالفان فلسفه، باید به نظرهایی که دربارۀ حدوث عالم وجود داشته است، توجه کرد.
تا پیش از ملاصدرا، 3 گونه نگرش دربارۀ حدوث عالم وجود داشت:
نخست، نظر متکلمان که با وجود همۀ اختلافهایشان در مذهب و بیان، بر حدوث عالم در زمانی حقیقی که در آن جز خدا هیچ نبوده است، پای می‌فشردند (مثلاً نک‍‌ : غزالی، 86-87 بب‍ ، 305).
دوم، فیلسوفان که بیشتر با بهره‌وری از نظریۀ صدور افلوطینی، حدوث عالم را به امکان برمی‌گرداندند. از منظر ایشان، متکلمانی که معتقد شده‌اند که خداوند زمانی بوده بی‌آنکه خلقی کرده باشد، «معطله» نامیده شده‌اند (ابن‌سینا، المبدأ ... ، 44-46 بب‍ ‌). ابن‌سینا در واقع با طرح حدوث ذاتی به جای حدوث زمانی، به خوبی به این موضوع پرداخت و خلاصۀ آن این است که معلول هر چند هم‌زمان با علت به‌وجود آید، در ذات خود محتاج به علت است و بنابراین، آنچه در این بحث اهمیت دارد، صِرف حدوث و یا زمان نیست، بلکه امکان است که ذات هر موجودی غیر خدا، و نشان‌دهندۀ نیاز ممکنات ــ یعنی همۀ جهان هستی ــ به واجب‌الوجود یکتا ست. متکلمان در برابر استدلالهای محکم ابن‌سینا، فرضیۀ زمان موهوم را پیش کشیدند، زیرا نمی‌توانستند ماهیت زمان را نادیده بگیرند و در عین حال نمی‌خواستند به قدیم بودن عالم مخلوق نیز باور داشته باشند. پس زمـان موهوم برای ایشان وعائی عدم قرار می‌گیرد ــ یعنی همان وعائی که در آن خدا بود و عالم نبود (برای نقد این فرضیه، نک‍‌ : آملی، 1 / 260-261؛ زنوزی، 131-132). 
در این میان میرداماد، همچنان با عنایت به نظریۀ صدور، با ابداع نظریۀ «حدوث دهری» به رفع دشواری پرداخت. برپایۀ این نظریه، زمان دارای بدایت زمانی نیست، بلکه دارای بدایت وجودی است؛ به‌ این معنی که هستی عالم مادی، در عالم دهر که مقدم بر عالم ماده است، ثابت و بی‌حرکت موجود است و بنابراین زمان در آن وجود ــ یعنی جریان ــ ندارد، بلکه به‌محض وجود ـ یافتن عالم مادی، زمان هم با آن وجود می‌یابد. نیز، زمان جوهری است و عرضی، و زمان جوهری مسبوق به وجود دهری است و نسبت زمان جوهری به زمان عرضی، مانند نسبت حرکت جوهری است به‌ حرکت عرضی (نک‍ : ص 102-106؛ سبزواری، 2 / 80؛ زنوزی، 130-132؛ قس: آملی، 1 / 257، 260).
رأی ملاصدرا در اینجا با استادش میرداماد تفاوت دارد، گرچه ملاصدرا به ملاحظۀ حرمت استاد با سکوت از کنار آن گذشته است، زیرا در نظر میرداماد، هر جزئی از عالم حادث است، البته با اختلاف در حدوث. یعنی موجود زمانی، حادث دهری، و موجود دهری، حادث سرمدی است. در اندیشۀ ملاصدرا، عالم عقل خارج از موضوع حدوث قرار دارد، چرا که آنها موجودند به وجود خدا و نه به ایجاد خدا، و عالم طبیعت و جسم و آنچه متعلق و ملحق به آنها ست، موضوع حرکت جوهری و بنابراین موضوع حدوث قرار می‌گیرند (نک‍ : همو، 1 / 263). 
سوم، نظریۀ عارفان است که با نظریۀ وحدت وجود و تجلی ذات خداوند به این پرسش پاسخ داده‌اند. در نظر ایشان، جهان هستی در کلیت خود چیزی نیست جز جلوه‌ای از ذات خدا، بنابراین، ماسوی‌الله یعنی غیر خدا اصلاً چیزی نیست تا آنکه حدوثی و زمانی در کار باشد، زیرا هرچه هست او ست. به‌گفتۀ شیخ مکی در تفسیر نظریۀ ابن‌عربی، تنها چیز قائم به ذات خود به نحوی که در قیام خود به محلی و موضوعی نیازمند نباشد، ذات حق است و آن چیزی را که دانشمندان و حکیمان جوهر می‌نامند، اصلاً نزد عارفان اعتباری نیست، بلکه آن را امری موهوم و حقیقتی معدوم می‌شناسند و جهان از آغاز تا پایان مجموع عرضها ست. ازاین‌رو، مقوّم همه ‌چیز در این عالم ذات حق است و وجود همه چیز موجود در جهان یک «آن» بیش نیست و این «آن» هم ظرف وجود است و هم ظرف عدم، و عرض ــ از این دیدگاه، حقیقت موجود این جهانی ــ چنین نیست که وجودش در آنی و عدمش در آنی دیگر باشد و به‌همین جهت موضعی و محلی ــ جوهری ــ برای قیام یا حلولش وجود ندارد (ص 192-193).
با ملاحظۀ تأثّر ملاصدرا از عرفان ابن‌عربی، باید توجه داشت که گرچه برخی از اهل حکمت، بیتهایی از گلشن راز شیخ محمود شبستری و مثنوی مولانای بلخی را دلیل بر حرکت جوهری گرفته‌اند (مثلاً نک‍ : فاضل، 83-84)، به‌گفتۀ برخی از اهل تدقیق، معنایی که از حرکت جوهری اهل عرفان به‌دست می‌آید، کاملاً با نظریۀ حرکت جوهری صدرایی یکی نیست و تفاوتهایی با هم دارند. این بیت شیخ محمود شبستری: «جهان کل است و در هر طرفة‌العین / عدم گردد و لایبقى زمانَین» (بیت 644)، از مشربی حکایت دارد که بر حرکت جوهری استـوار نیست، بلکـه مبنای دیگـری دارد (نک‍ : آملی، 1 / 270)؛ و البته بیتهای دیگری به‌دنبال این بیت بـا حرکت جوهری صدرایی انطباق‌پذیـرند (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
ملاصدرا با توجه به مخالفت کسانی که همچنان بر حدوث زمانی اصرار داشتند، نظریۀ تازه‌ای دربارۀ حدوث ارائه کرد که در انطباق با مذهب اصالت وجود و وحدت وجود او، برپایۀ حرکت جوهری توجیه می‌شود. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، هر موجود عینی در تفکر مشائی جوهر به‌شمار می‌آید و حرکت، حالتی است که عارض جوهر می‌گردد، و ازاین‌رو، در عرض روی می‌دهد. به‌بیانی دیگر، جوهر این جهان، چنان‌که مشاهدۀ ما گواهی می‌دهد، همواره ثابت است و تغییر در عرضهای آن است. اگر غیر از این بود، بنابر این مشرب، چگونه شناخت ما از چیزها و انسانها و جانوران، ثابت باقی می‌ماند؟ مثلاً کوهی که در برابر ما ست، نه‌تنها در طول عمر ما تغییری نمی‌کند، بلکه به‌گواهی پیشینیان ما، همواره در همین‌جا و همین‌طور بوده است؛ و یا فردی را که ما سالها پیش دیده‌ایم، چون اکنون هم ببینیم او را به جا می‌آوریم، و این نیست مگر آنکه جوهر او ثابت مانده است و تنها عرضها در او تغییر کرده‌اند. ملاصدرا نظریه‌ای کاملاً مخالف این به‌میان می‌آورد. به‌عقیدۀ او، جهان در ذات و جوهر خود تماماً در حرکت است و حرکت در عرضها نیز به تبعیت از حرکت در جوهر پدید می‌آید؛ در واقع حرکت نحوی از وجود است که در آن شیء تدریجاً از قوه به فعل خارج می‌شود و این تدریج به کمک حس دریافت شدنی است، و چون وجود ماهیتی ندارد تعریف حرکت نیز به حد ممکن نیست، زیرا حد به‌ماهیت تعلق می‌گیرد نه به وجود (آملی، 2 / 202؛ طباطبایی، 178). 
صدرالدین شیرازی انتساب نظریۀ قدیم بودن عالم را در کل به این معنی که همۀ هستی‌مندان آن، چه فلکی و چه غیر آن، دارای هویتی شخصی و قدیم و غیر حادث و زوال‌ناپذیرند، به فیلسوفانی باستانی رد می‌کند و آن را نتیجۀ ناتوانی در فهم و درک مطلب می‌داند ( الاسفار، 7 / 252)؛ بلکه برعکس، در نظر او مقصود آنان این بوده است که وجود خدا و فیض او دائمی و غیر منقطع، و در عین حال عالم متجدد است (همانجا؛ آملی، 2 / 220). برخلاف کسانی که قدیم بودن عالم را به فیلسوف نسبت داده‌اند، این نظر قطعی و صریح صدرالدین است که عالم در کل حادث زمانی است، و عالم ماده تماماً دارای وجود و شخصیت غیرثابت و در حال تجدد است (عرشیه، 230؛ زنوزی، 125؛ آملی، 2 / 218). 
شرح چگونگی و تأکید بر این تجدد، نظریۀ حرکت جوهری را شکل می‌دهد، زیرا باید به یاد داشت که دشواری از اینجا پدید می‌آید که متکلمان جهان هستی را به این معنی حادث زمانی می‌دانستند که پس از آنکه هیچ چیزی جز خدا نبود، یعنی در یک فاصلۀ زمانی حقیقی، در، و از عدم محض به وجود آمده است، در حالی که فیلسوفان با ملاحظۀ تناقض آشکار در این نظریه، جهان هستی را قدیم می‌پنداشتند و ملاک را نه حدوث از عدم، بلکه امکان، یعنی نیاز واقعی همۀ آفریدگان به خالق واجب‌الوجود می‌دانستند؛ زیرا هر حادث زمانی، مسبوق به قوۀ وجود است، یعنی هر موجود ممکنی، پیش از تحققش، جائز است که متصف به وجود باشد یا نباشد. اگر نباشد، یعنی ممتنع باشد، پس تحققش محال است، و چون حادث و زمانی فرض کرده شود، دیگر عدمش محال می‌گردد و تحققش واجب. و این امکان است و امکان امری است موجود در خارج و نه اعتبار عقلی لاحق به ماهیت شیء (طباطبایی، 175). 
ملاصدرا حدوث عالم را به‌ نحوی با حرکت جوهری سازگار می‌کند که هم معنی حدوث زمانی و هم معنی قدمت عالم هستی بدون تناقض در آن محفوظ بماند، زیرا ممکن در ذات خود نه استحقاق وجود دارد و نه عدم. پس موجود شدنش به معنی آن است که حدوثش مسبوق به عدم زمانی است، عدمی که با وجودش غیر مجامع است. به این جهت، کل عالم طبیعی حادث زمانی است (آملی، 1 / 252).
از اشکالهای مهم اهل ظاهر بر حرکت جوهری یکی این است که تجدد جوهری، تجدد در ذات خدا را لازم می‌آورد. در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود که نه ذات خداوند که مطلق است، و نه صفات و اسماء و مبادی اسماء، در افق زمان قرار ندارند، که اگر چنین بود، مبادی اسماء حادث به حدوث زمانی می‌بودند که لازمۀ تجدد در ذات الٰهی است (زنوزی، 131)؛ ملاصدرا نیز خود اشکال را طرح کرده، و به آن پاسخ داده است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). تعبیر غیرعرفانی از صفات و اسماء و مبادی اسماء، مرتبه‌های صدور کثرت از واحد است که بیانی دیگر از ایجاد عالم کثیر یعنی عالم ماده است.
برای‌ اثبات حرکت جوهری و ربط دادن آن به موضوع حدوث، صدرالدین بیان و ایضاح چند مطلب را ضروری می‌داند: معنی حرکت و سکون و قوه و فعل، و معنی طبیعت برای متحرک و حرکت جوهری صورتهای طبیعی («رسالة»، 10). موجود یا از هر جهت بالفعل است، که در این صورت خروجش از آنچه هست، ممتنع است؛ یا از هر جهت بالقوه است، که تصور آن در عالم وجود میسر نیست، مگر چیزی که دارای فعلیة‌القوه باشد، که شأن آن این است که به هر چیزی قوام یابد، یعنی هیولى و هیولای اولى؛ و یا آنکه از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه باشد که در این صورت ذاتش به ناگزیر مرکب از قوه و فعل هر دو خواهد بود. پس در این صورت باید به سوی فعل از قوه خارج شود وگرنه قوه دیگر قوه نخواهد بود. ازاین‌رو، قابل حرکت امری بالقوه است و فاعل حرکت امری بالفعل. هر جسمی، تألیفی است از هیولى و صورت، و از آنجا که جسم، جوهر دارای بُعد است امری بالفعل، و از آنجا که قابل حرکت است امری بالقوه است (همان، 17- 18، الاسفار، 3 / 21).
چنان‌که ملاحظه می‌شود، وصف صدرالدین از چگونگی ایجاد حرکت، همان نظر ارسطویی و سینایی، اما تفسیرش با آن متفاوت است و این تفاوت از این پس آشکارتر می‌گردد. حقیقت هیولى، قوه و استعداد است و حقیقت صورت آن است که برایش به نحو تجدد حادث می‌شود. یعنی هیولى در هر آنی صورتی از جهت استعدادش می‌پذیرد و هر صورتی هیولای دیگری را ایجاب می‌کند. پس جریانی از تجدد و دوام صورتها برقرار است که در دیدۀ شخص ظاهربین، یک صورت واحد می‌نماید، حال آنکه چنین نیست و صورت، واحد به حد است و نه به عدد، و متجدد است و متعاقب و نه منفصل و متجاور. جان کلام برای فهم حرکت جوهری که باید همواره به یاد داشت، صفت «اتصال» صورتهای پـرشمار حـادث در هیولـى است (نک‍ : «رسالة»، 18، الشواهد ... ، 84).
صدرالدین شیرازی در اینجا به استدلال ابن‌سینا و بهمنیار در رد حرکت جوهری (نک‍ : ابن‌سینا، فن، 123؛ بهمنیار، 426-427) برپایۀ همین معنای اتصال پاسخ می‌دهد و استدلال را چنین بیان می‌کند که اگر در حین اشتداد صورت، نوع باقی بماند، پس تغییر در صورت نیست، بلکه در لازمه‌ها ست، و اگر باقی نماند که باید گفت اشتداد موجب عدم صورت شده است و بنابراین به‌ ناچار باید صورت دیگری حاصل گردد. حال، این صورت دیگر یا بیش از «آنِ» واحد موجود است یا نه. اگر بیش از یک آن موجود باشد که دیگر حرکت نیست و سکون حاصل می‌آید، و اگر بیش از یک آن موجود نباشد، پس باید در هر آنی صورتی در پی صورتی دیگر در آنی دیگر در کار باشد. متحرک در کل در زمان حرکت باقی می‌ماند و این بدین معنی است که با وجود آن همه حدوث و معدوم شدن صورتها، وحدت نوعی صورت موجب حفظ وحدت ماده می‌گردد که همان تجدد اتصالی است ( الاسفار، 3 / 85-86).
اکنون که نحوۀ حرکت شرح داده شد، می‌توان از علت آن پـرسید. چـون حـرکت بـه معنـی تجـدد و انقضا ــ یعنی حدوث صورتی جدید و از میان رفتن صورت پیشین ــ است، باید که علت قریب آن نیز همان‌گونه امری باشد با ذاتی غیرثابت، و الّا حرکت صورت نمی‌گیرد و متجدد، تجدید نمی‌شود، بلکه قرار می‌یابد و سکون حاصل می‌شود. این علت قریب یعنی فاعل حرکت، عقل نیست، چرا که عقل بی‌تغییر است، یعنی چنان‌که اندکی بالاتر آمد، موجودی است که از هر جهت بالفعل است؛ پس حرکت در او معنایی ندارد؛ نفْس هم نیست، چرا که ذات نفس عقل است، پس باید امری باشد سیّال و خود دارای ذاتی متجدد، چرا که صدور متجدد از ثابت محال است و صدرالدین این ذات متجدد الحقیقه را طبیعت می‌داند («رسالة»، 18- 19).
در اینجا صدرالدین به‌طرح این شبهه می‌پردازد که شاید گفتـه شـود کـه مسبـوق بـودن متجـدد بـه متجدد ــ متحرک به طبیعت ــ به تسلسل می‌انجامد و یا به تغییر در ذات باری. وی چنین پاسخ می‌دهد که اگر تجدد در چیزی باشد که صفت ذاتی‌اش نباشد، ایراد وارد است. اما تجدد صفت ذاتی طبیعت است و بیرون از ذات آن نیست، جز آنکه خداوند آن را همین‌گونه متجدد خلق کرده است و ذاتی هم معلَّل نیست (همان، 21). وجود طبیعت بین ماده که شأن آن قوه و زوال است و فاعل که شأن او افاضه است، قرار دارد. ازاین‌رو، همواره از فاعل امر برانگیخته می‌گردد و در قابل منعدم می‌شود ( الشواهد، 85). این جریان را به اصطلاح ایراد بدل یا «تجدد امثال» (ه‍ م) خوانده‌اند و متکلمان با قبول آن گفته‌اند که موضوع یعنی قابل حرکت در جریان آن در هر آنی به عرضی متغایر با آنچه در قبل بود، نمایان می‌شود و این جریان مماثلها یا امثال است که یکی پس از دیگری به‌طور منفصل ادامه دارد. در حالی که از نظر ملاصدرا و پیروان اندیشۀ او فیض وجود از منبع فیض تعطیل‌بردار و فاصله‌دار نیست، بلکه بی‌انقطاع بر ماهیتهای ممکن‌الوجود از طریق اتصال وارد می‌شود و چون هم مماثل و هم متصل هستند، ادراک ما تجدد را درنمی‌یابد (آملی، 2 / 232). 
در اینجا ملاصدرا استدلال ظریفی می‌آورد که نشانۀ ژرفای اندیشۀ او ست. هر چیزی ثباتی دارد و فعلیتی یا فعلیتْ‌‌گونه‌ای؛ ثبات هر چیز، تجددش، و فعلیتش، فعلیت قوۀ آن است. ازاین‌رو، ناگزیر فیض حق بر آن، ثبات تجددش خواهد بود که طبیعت آن است و فعلیت قوۀ آن، که همان هیولای اولى است. پس تجدد طبیعت عین ثباتش است، چنان‌که قوه برای هیولى فعلیت آن است. پس طبیعت از حیث ثابت بودن، مرتبط با حق، و از حیث تجدد، مرتبط با تجدد چیزهای متجدد و حادث‌شدنی است. به این ترتیب دو جوهر یعنی طبیعت و هیولى با دثور و زوال و تجددشان واسطه در حدوث و زوال چیزهای جسمانی هستند و این بیان حدوث است نزد صدرالدین («رسالة»، 21-22).
در این میان نظریۀ جالبی هم از سوی برخی از عارفان ابراز شده است که ناظر بر همین معنی است. چنین گفته شده است که پیروان مذهب اشعری به تجدد اعراض قائل شده‌اند و براساس مذهب ایشان، تجدد در جوهر نیز واجب می‌گردد، چرا که جوهر در وجود و بقا و تشخص نیازمند به عرض است و نهایت، وجود جوهر بی‌عرض محال است. پس جوهر دائماً به عرض محتاج و عرض دائماً متجدد است و عالم دائماً محتاج ذات باری تعالى است و از او استغنا ندارد. پس جوهر نیز در هر آنی همانند عرض متجدد است (شیخ مکی، 195). 
در دو منظومۀ مشهور عرفانی فارسی نیز نظریۀ حرکت جوهری طرح شده است: «جهان کل است و در هر طرفة‌العین / عدم گردد و لایبقى زمانین / / دگرباره شود پیدا جهانی / به هر لحظه زمین و آسمانی / / به هر لحظه جوان این کهنه پیر است / به هر دم اندرو حشر و نشیر است / / درو چیزی دو ساعت می‌نپاید / در این لحظه که می‌میرد بزاید» (شبستری، بیتهای 644-647، نیز 669-672)؛ همچنین: «هر نفَس نو می‌شود دنیا و ما / بی‌خبر از نو شدن اندر بقا / / عمر همچون جوی نونو می‌رسد / مستمری می‌نماید در جسد» (مولوی، دفتر اول، بیتهای 1147، 1148). 
در اینکه صدرالدین در نظریۀ حدوث و حرکت جوهری و اصالت وجود ملازم وحدت وجود، از عارفان متأثر است، تردیدی نیست، چنان‌کـه چندبار از سخن ابن‌عربی نقل قول می‌کند (مثلاً نک‍ : الاسفار، 3 / 90-91، «رسالة»، 27)؛ به‌ویژه این برداشت او از فتوحات که می‌گوید: موجود در کل به‌طور دائم در دنیا و آخرت در حرکت است، زیرا تکوین چیزی جز مکوَّن نیست (همانجا)، با درآمیختن با نبوغ ملاصدرا به نتیجه‌ای عالی و ژرف منجر می‌شود. هر موجود مادی در این جهان دارای کون تدریجی است و زمان مقدار حرکت موجود در جهان است؛ پس عالم جسمانی به شخصیت خود تدریجی‌الوجود است و زمان حدوثش عیناً زمان بقایش است (همان، 25، الشواهد، 92). هر چیز تدریجی‌الوجود، چه مادۀ فلکی، چه مادۀ عنصری، نفسها و طبیعت هر چیز، همه مسبوق به‌عدم زمانی‌اند، همه حادث‌اند، و هیچ چیز قدیم شخصی در بین آنها نیست ( الاسفار، 7 / 253-254). به‌ این ترتیب، نه نفس حرکت و نه نفس زمان، چنان‌که در تفکر مشائیان و متکلمان اهمیت یافته است، در اندیشۀ ملاصدرا اصلی شمرده نمی‌شوند، بلکه این نفس عالم است که دائم در حرکت است، زیرا آن به آن و دم به دم از فیض وجود الٰهی بهره‌مند می‌گردد. هم حرکت و هم زمان، هر دو در ذهن ما وجود پیدا می‌کنند و آنچه در خارج در عالم واقعیت جریان دارد، شیء متحرک است که هر لحظه می‌میرد، چرا که ذاتش سیال و درگذرنده است، و در عین نیاز دائمی به منبع فیض وجود، با افاضۀ دائمی حق‌تعالى باز لحظه‌ای زنده می‌شود و به این ترتیب حدوث همواره در جریان است. درواقع، این جهان است که در ذات و جوهر خود در حرکت است و زمان چیزی جز تقدیر ما از این حرکت نیست (همانجا). 
صدرالدین بنابر مشرب ذوقی خود که سخت درآمیخته با زهد و پارسایی حقیقی بود، شاهدهای بسیاری در آیه‌های قرآنی بر حرکت جوهری یافته و آورده است، و از آنها برای اثبات این امر بهره می‌جوید که این نظریۀ حرکت جوهری از آن او و حاصل اندیشۀ او نیست، بلکـه سخن خداوند است (نک‍ : الاسفار، 3 / 88 - 89).

مآخذ

آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، 1368ق؛ ابن‌سینا، فن سماع طبیعی، ترجمۀ محمدعلی فروغی، تهران، 1360ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به‌کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به‌کوشش مرتضى مطهری، تهران، 1375ش؛ حائری مازندرانی، محمدصالح، حکمت بوعلی سینا، به‌کوشش حسن فضائلی، تهران، علمی؛ رسائل اخوان الصفا، قم، 1405ق؛ زنوزی، علی، بدایع الحکم، به‌کوشش احمد واعظی، تهران، 1376ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به‌کوشش محمدحسین تاجر کاشانی، تهران، 1298ق؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به‌کوشش احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران، 1371ش؛ شیخ مکی، محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین‌ بن عربی، به‌کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1425ق؛ همو، «رسالة فی الحدوث»، الرسائل، قم، 1302ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به‌کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1360ش؛ همو، عرشیه، ترجمۀ غلامحسین آهنی، اصفهان، 1341ش؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، دار التبلیغ الاسلامی؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به‌کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1958م؛ فاضل تونی، محمدحسین، حکمت قدیم، به‌کوشش مهناز رئیس‌زاده، تهران، 1386ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گزیدۀ گوهر مراد، به‌کوشش صمد موحد، تهران، 1364ش؛ مولوی، مثنوی، به‌کوشش عبدالکریم سروش، تهران، 1376ش؛ میرداماد، محمدباقر، الصراط المستقیم، به‌کوشش علی اوجبی، تهران، 1381ش؛ نیز: